IDEALISMO EN HEGEL
JORGE GILLERMO FEDERICO HEGEL (1770 - 1831)
BREVE RESEÑA BIOGRÁFICA
Filósofo alemán. Hegel estudió primero en el instituto de su ciudad natal, y entre 1788 y 1793 siguió estudios de teología en Tubinga, donde fue compañero del poeta Hölderlin y del filósofo Schelling, gracias al cual se incorporó en 1801 como docente a la Universidad de Jena, que sería clausurada a la entrada de Napoléon en la ciudad (1806).
Al tiempo que se introducía en la obra de pensadores como Schiller, Herder, Lessing y Kant, Hegel compartió con sus compañeros el entusiasmo por la Revolución Francesa. Aunque al principio se hallaba muy próximo al idealismo de Fichte y Schelling, a medida que fue elaborando su propio sistema filosófico, ya profesor en la Universidad de Heidelberg (1816-1818) y luego en Berlín (1818-1831), se alejó progresivamene de ellos.
El propio Hegel calificaba el idealismo de Fichte de «subjetivo», el de Schelling de «objetivo» y el suyo como «Absoluto» para denunciar la incapacidad de éstos para resolver la contradicción, tarea que para él constituía el objetivo último de la filosofía: «La supresión de la diferencia es la tarea fundamental de la filosofía».
No en vano el de Hegel es el último de los grandes sistemas concebidos en la historia de la filosofía. La «contradicción» significa aquí el conjunto de oposiciones que había venido determinando la historia de las ideas desde el pensamiento clásico: lo singular y lo universal, la Naturaleza y el Espíritu, el bien y el mal, etc. La superación de la contradicción debe llevarse a cabo a partir del pensamiento «dialéctico», cuyas fuentes están en Heráclito y en Platón.
SU PENSAMIENTO
Hay quienes afirman que es Hegel uno de los más grandes virtuosos de la expresión filosófica, no solo por su amplio conocimiento del saber de su época en áreas como historia, arte, sociedad y religión, sino por el prolijo orden en que expone su desarrollo filosófico. Algunos de los conceptos centrales que permiten abordar su obra son:
Relacionismo
Respecto al problema gnoseológico, Hegel asume las dificultades observadas por Hume (que puso en duda de que poseamos datos objetivo como para afirmar la existencia de algo) y Kant (que redujo la noción de substancia a una categoría o ley de enlace de nuestras representaciones operada por el entendimiento), pero agrega que la existencia de las cosas en sí o substancias, tiene un inconveniente adicional, el de convertir el conocimiento en algo relativo. En parte, Kant había observado esta particularidad puesto que sostenía que el conocimiento era fenoménico. Hegel irá más lejos y dirá que la afirmación de Kant es, en el fondo, admitir que el conocimiento no es más que ilusión. Si un conocimiento es relativo, entonces, no puede ser considerado conocimiento en el sentido pleno de la palabra de manera tal que no puede haber ni verdadera ciencia ni filosofía.
En consecuencia, Hegel elimina la hipótesis de que la realidad esté constituída por substancias y de que éstas sean, como postula Kant, incognoscibles. Plantea entonces un enfoque original: la realidad es un conjunto de relaciones, en tanto que lo absoluto ya no son las substancias sino las relaciones. Desaparece el ser-en-sí (substancialismo) para dar lugar al ser-en-relación-con (relacionismo). No es que Hegel niegue la existencia de las substancias sino que considera que estas constituyen el aspecto más abstracto e inmediato de algo que luego considerado en toda su realidad plena, se desplegará en una riquísima trama de relaciones.
Dialéctica
Hegel no quiso eliminar las contradicciones de la realidad, sino asumirlas y comprenderlas, para él, la contradicción es lo que permite explicar el devenir y el movimiento:
Una cosa se mueve, no porque esté en un momento quí y en otro momento allá, sino únicamente porque en uno solo y mismo momento está aquí y no-aquí, porque está y no está al mismo tiempo en el mismo lugar Hegel, Ciencia de la Lógica
Pero de todas formas, la contradicción explica la autoconciencia y es la razón por la cual Hegel aborda una concepción dialéctica de la realidad:
El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos que algo no es nada o que es falso, y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cada a cara lo negativo y permanece cerca de ello. Hegel, Fenomenología
Desde la perspectiva hegeliana, cualquier cosa o pensamiento es, en cuanto se considera por sí mismo, separado de sus relaciones, resulta contradictorio puesto que termina por anularse.
En otras palabras: algo es (tesis), en tanto se pone como “algo real” en tanto se opone a aquello que no es (antítesis). Por ejemplo, un marido es en relación a su mujer, en tanto no es su mujer sino marido. Esto significa que la afirmación no es suprimida al negarse como independiente en tanto se pone en relación con otras cosas, sino que por el contrario, se afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la ella misma y su contraria no son más que los momentos. Esa unidad superior (síntesis) es una composición integradota en la cual se reunen tesis y antítesis: volviendo al ejemplo, marido y mujer conforman una pareja.
Hegel, no utiliza los términos tesis, antítesis y síntesis en su obra. Sin embargo, sus expositores suelen recurrir a esta terminología de origen griego que parece resultar adecuada para describir su pensamiento. En rigor, él los llamará afirmación, negación y negación de la negación. El último, niega la independencia de los dos primeros a la vez que los conserva integrándolos en una instancia superadora (aufhebung). A menudo se afirma que la dialéctica es el método hegeliano. Sin embargo, es más eso, conforma la estructura misma de la realidad, completamente integrada por contrastes y tensiones entre los opuestos. Sin embargo, como el conocimiento no es sino un aspecto de la realidad, consecuentemente la dialéctica es también el método de la filosofía.
Se entiende así a la realidad como un conjunto de relaciones dialécticas.
Como las diferentes oposiciones se van integrando progresivamente en unidades superiores conciliadoras que las contienen, finalmente, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis que no sería otra cosa que la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la realidad es concebida como un organismo (un organismo espiritual) en donde nada acontece de manera aislada sino que todo acaba por relacionarse entre sí.
Todo organismo es concebido como una totalidad de partes (conviene distinguirlo de otro tipo de totalidades, en tanto que no se trata de un todo ‘sumativo’). Por ejemplo, un puñado de una decena de semillas es una simple acumulación, pero si las disponemos en el suelo dibujando una figura geométrica, digamos un pentaculo, ya no se tratará de una simple suma sino que cada una de las semillas ocupará un lugar necesario para la totalidad, esto es, una función dentro de la estructura (gestalt).
Los todos estructurales pueden ser a su vez mecánicos (máquinas) u orgánicos (organismos). Mientras que las máquinas se componen de piezas pre-existentes a la totalidad, en la cual cada una tendrá una ubicación fija y presentará relaciones fijas con las otras partes, en los organismos, la totalidad precede a las partes, tal es el caso de los seres vivos que se desarrollan a partir de la fecundación.
En comparación con el substancialismo, que tiende a concebir la realidad de manera atomista, Hegel se enfocará en el sistema. La totalidad es lo primero y lo consecuente, las partes que surgen a partir de la totalidad. Las partes no tienen existencia por separado sino que son en sus relaciones con las demás y con la totalidad. Se trata pues, de relaciones internas que conforman un organismo espiritual.
Para Hegel, la verdad de algo, esto es, su realidad plena, solo existe en relación a la totalidad a la que pertenece. No es posible saber qué es el corazón en verdad, independientemente del organismo del que es parte. Afirmará así que lo verdadero es el todo.
La realidad entonces, es concebida como un todo articulado en un proceso activo de autorrelación. La relacionalidad universal resulta plenamente inteligible porque las partes que la componen se integran en una unidad absoluta y final. La realidad total, el verdadero Absoluto (Dios) acaba anudándose a sí misma en manera de círculo conciliando todos los opuestos.
Se entiende así a la realidad como a un organismo de relaciones dialécticas.
EL SER COMO MANIFESTACIÓN
Para la filosofía que precede a Hegel, la substancia (el-ser-en-sí) era una especie de trasfondo misterioso del que sin que se sepa muy bien como, surgiría el fenómeno, las cualidades o las apariencias. Desde el punto de visa hegeliano, la substancia (el-ser-en-sí) es tan solo un momento, el momento más abstracto de toda la existencia, aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisora puesto que aún no ha manifestado sus contradicciones las que le permitirán alcanzar su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en realidad es (el-ser-en-relación-con). Según está concepción, el ser no es nada “oculto”, “misterioso” o “inaccesible” sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta. No se trata de un ser encapsulado en sí mismo, sino que sale de sí mismo y se muestra. El ser consiste en el aparecer, en el manifestarse.
Se entiende entonces a la realidad como a un organismo dialéctico de relaciones de manifestación
lunes, 28 de julio de 2008
lunes, 21 de julio de 2008
DINÁMICAS DE AFECTACIÓN COLECTIVA
DINÁMICAS DE AFECTACIÓN COLECTIVAS
¿CÓMO NOS AFECTAMOS DESDE EL USO DEL PODER?
Masculinidades, militarismo y patriarcado. Una ideología de subordinación. Por Juan Carlos Yuste*
Durante siglos la concentración de la riqueza, el poder, la cultura, etc, ha estado acaparada por una minoría en lo que podríamos llamar una sociedad de desigualdad o dominación. Esta dominación tiene diversos ámbitos y formas de expresión (...) que en el caso de las relaciones de género y orientación sexual conocemos como patriarcado, y que se pueden apreciar cotidianamente en los roles asignados a unos y otras, en las discriminaciones explícitas o sutiles y en los valores tradicionales de la sociedad. El militarismo es otra dimensión de la misma ideología de dominación/subordinación, pero en vez de referirse a las relaciones de género, se refiere a las relaciones sociales basadas en el poder de la fuerza, donde su principal función es solucionar violentamente los conflictos generados por las desigualdades sociales en sus diferentes niveles.
En este sentido, todo sistema de dominación elabora una ideología que lo explica y justifica. En el caso del patriarcado, a lo largo de la historia se han desarrollado modelos de masculinidad, adaptados a cada tiempo, que comparten una definición del mundo basada en la construcción de una alteridad subordinada donde se atribuyen características diferenciadas, la mayoría de las veces basadas en aspectos biológicos, que siempre acaban explicando y justificando la supremacía de los hombres sobre los no hombres.
Ejemplos de dominación social son:
El modelo de masculinidad tradicional
El concepto de "Hombre" se ha construido, no desde una reflexión sobre sí mismo, sino sobre las alteridades subordinadas que ha creado, ya sean éstas respecto a género, orientación sexual o grupo étnico. La masculinidad se define por lo que no es: ni es femenina, ni homosexual ni étnica. Bajo esta definición negativa el Hombre sería un varón heterosexual blanco occidental, por lo que todo aquel/la que no se ajuste a este modelo es definido/a con características inferiores y tratados/as como tal en la jerarquía social. En cada momento el modelo se presenta como exclusivo, único, puro, de tal manera que no pueda haber otro en competencia poniéndolo en duda o permitiendo la disidencia. Este pensamiento único construye estereotipos que no solo argumentan y "demuestran" la superioridad masculina, sino que también muestran a imponen a los hombres cómo deben comportarse para pertenecer al grupo de los elegidos y perpetuar la dominación. Sin embargo, parafraseando a Simone de Beauvoir, como los hombres no nacen sino que se hacen, estos modelos no constituyen una esencia sino más bien una ideología destinada a justificar la dominación masculina.
El militarismo:
El militarismo ha creado un modelo que concentra los elementos más distintivos de esta masculinidad única como la respuesta maximalista a los conflictos, la organización vertical/autoritaria (binomio superior/inferior), la violencia, la lógica amigo enemigo, el afán de dominio, la agresividad, la fuerza bruta, la competitividad extrema, el riesgo, la valoración del éxito en términos de victoria o derrota, el control de uno mismo y la dureza y represión de la sensibilidad y capacidad de empatía social.
¿Cómo romper un sistema de dominación sin recurrir a la violencia?
Una estrategia de acción directa no violenta procura desestabilizar los sistemas de control socavando los mecanismos que los mantienen:
· Imaginación radical: negarse a aceptar la imagen del mundo que tienen los dominadores. Pensar por fuera de lo conocido. Animarse a soñar lo que nunca fue antes, pensar lo impensable, y luego crearlo.
· Esperanza: reemplazar la esperanza falsa que nos ofrece el sistema con una visión de un mundo libre, justo y abundante. Encarnar tal visión en la manera en que nos organizamos, nos tratamos unos a otros, en los símbolos que elegimos y en las acciones que encaramos. Organizar las técnicas, medios y recursos para hacer que esa visión sea algo real, y convertirla en algo tan deseable, tan inspirador, tan sexy que las pálidas esperanzas que ofrece el sistema no tengan punto de comparación.
Cuando la gente pierde la esperanza de poder mejorar su situación, deja de sentirse identificada con el status quo y puede ser impulsada a combatirlo. Cuando el sistema va demasiado lejos siembra las semillas de su propia destrucción.
· Valor: cuanto más podamos actuar sin miedo, menos va a poder controlarnos el sistema. El valor se puede hallar en la fe individual: esto no tiene que ser necesariamente un dios o una tradición religiosa, sino las fe en las capacidades humanas para el cambio, o en la infinita creatividad de la naturaleza. Asimismo, hay muchas técnicas psicológicas y de disciplina personal que pueden ayudarnos a controlar el miedo.
· Elecciones conscientes y responsabilidad: saber que en toda situación contamos con alternativas. Estar dispuestos a aceptar las consecuencias de esas elecciones.
· Solidaridad: al apoyarnos mutuamente en acciones y situaciones de tensión, al actuar en conjunto para proteger a los más vulnerables del grupo, al enfrentar la violencia potencial del sistema en forma comunitaria en vez de solos, estamos venciendo al miedo.
· Aumento de los costos: cuando dejamos de obedecer a causa del miedo, obligamos al sistema a que realmente haga cumplir sus normas. Esto es costoso en términos monetarios, materiales, y en el socavamiento del apoyo público. Forzamos al sistema a que revele la violencia oculta que lo sostiene.
· Socavamiento de la obediencia: la policía, el ejército, los guardianes de las cárceles no suelen pertenecer a la clase que recibe los beneficios del actual sistema político y económico. Cuando su voluntad de trabajar como ejecutantes se destruye, el sistema se cae.
Para lograr esto y sobrevivir tenemos que restringir la violencia potencial del sistema, el cual tiene el potencial de simplemente eliminar a cualquiera que se le oponga. La violencia absoluta del sistema puede frenarse por medio de una red sutil de fuerzas individuales y sociales. Cuanto más entendamos la forma en que funcionan estas fuerzas para ajustar o aflojar esa red, mayor capacidad de maniobra vamos a tener para llevar a cabo nuestras acciones. Como táctica, la no violencia es a veces recibe críticas porque implica un autosacrificio, porque renuncia al derecho de autodefensa contra el estado. Pero todas las formas de lucha política exigen algo de sacrificio. La no violencia estratégica, bien entendida, puede ser nuestra arma de autodefensa más poderosa.
RANT collective www.rantcollective.org
¿CÓMO NOS AFECTAMOS DESDE EL USO DEL PODER?
Masculinidades, militarismo y patriarcado. Una ideología de subordinación. Por Juan Carlos Yuste*
Durante siglos la concentración de la riqueza, el poder, la cultura, etc, ha estado acaparada por una minoría en lo que podríamos llamar una sociedad de desigualdad o dominación. Esta dominación tiene diversos ámbitos y formas de expresión (...) que en el caso de las relaciones de género y orientación sexual conocemos como patriarcado, y que se pueden apreciar cotidianamente en los roles asignados a unos y otras, en las discriminaciones explícitas o sutiles y en los valores tradicionales de la sociedad. El militarismo es otra dimensión de la misma ideología de dominación/subordinación, pero en vez de referirse a las relaciones de género, se refiere a las relaciones sociales basadas en el poder de la fuerza, donde su principal función es solucionar violentamente los conflictos generados por las desigualdades sociales en sus diferentes niveles.
En este sentido, todo sistema de dominación elabora una ideología que lo explica y justifica. En el caso del patriarcado, a lo largo de la historia se han desarrollado modelos de masculinidad, adaptados a cada tiempo, que comparten una definición del mundo basada en la construcción de una alteridad subordinada donde se atribuyen características diferenciadas, la mayoría de las veces basadas en aspectos biológicos, que siempre acaban explicando y justificando la supremacía de los hombres sobre los no hombres.
Ejemplos de dominación social son:
El modelo de masculinidad tradicional
El concepto de "Hombre" se ha construido, no desde una reflexión sobre sí mismo, sino sobre las alteridades subordinadas que ha creado, ya sean éstas respecto a género, orientación sexual o grupo étnico. La masculinidad se define por lo que no es: ni es femenina, ni homosexual ni étnica. Bajo esta definición negativa el Hombre sería un varón heterosexual blanco occidental, por lo que todo aquel/la que no se ajuste a este modelo es definido/a con características inferiores y tratados/as como tal en la jerarquía social. En cada momento el modelo se presenta como exclusivo, único, puro, de tal manera que no pueda haber otro en competencia poniéndolo en duda o permitiendo la disidencia. Este pensamiento único construye estereotipos que no solo argumentan y "demuestran" la superioridad masculina, sino que también muestran a imponen a los hombres cómo deben comportarse para pertenecer al grupo de los elegidos y perpetuar la dominación. Sin embargo, parafraseando a Simone de Beauvoir, como los hombres no nacen sino que se hacen, estos modelos no constituyen una esencia sino más bien una ideología destinada a justificar la dominación masculina.
El militarismo:
El militarismo ha creado un modelo que concentra los elementos más distintivos de esta masculinidad única como la respuesta maximalista a los conflictos, la organización vertical/autoritaria (binomio superior/inferior), la violencia, la lógica amigo enemigo, el afán de dominio, la agresividad, la fuerza bruta, la competitividad extrema, el riesgo, la valoración del éxito en términos de victoria o derrota, el control de uno mismo y la dureza y represión de la sensibilidad y capacidad de empatía social.
¿Cómo romper un sistema de dominación sin recurrir a la violencia?
Una estrategia de acción directa no violenta procura desestabilizar los sistemas de control socavando los mecanismos que los mantienen:
· Imaginación radical: negarse a aceptar la imagen del mundo que tienen los dominadores. Pensar por fuera de lo conocido. Animarse a soñar lo que nunca fue antes, pensar lo impensable, y luego crearlo.
· Esperanza: reemplazar la esperanza falsa que nos ofrece el sistema con una visión de un mundo libre, justo y abundante. Encarnar tal visión en la manera en que nos organizamos, nos tratamos unos a otros, en los símbolos que elegimos y en las acciones que encaramos. Organizar las técnicas, medios y recursos para hacer que esa visión sea algo real, y convertirla en algo tan deseable, tan inspirador, tan sexy que las pálidas esperanzas que ofrece el sistema no tengan punto de comparación.
Cuando la gente pierde la esperanza de poder mejorar su situación, deja de sentirse identificada con el status quo y puede ser impulsada a combatirlo. Cuando el sistema va demasiado lejos siembra las semillas de su propia destrucción.
· Valor: cuanto más podamos actuar sin miedo, menos va a poder controlarnos el sistema. El valor se puede hallar en la fe individual: esto no tiene que ser necesariamente un dios o una tradición religiosa, sino las fe en las capacidades humanas para el cambio, o en la infinita creatividad de la naturaleza. Asimismo, hay muchas técnicas psicológicas y de disciplina personal que pueden ayudarnos a controlar el miedo.
· Elecciones conscientes y responsabilidad: saber que en toda situación contamos con alternativas. Estar dispuestos a aceptar las consecuencias de esas elecciones.
· Solidaridad: al apoyarnos mutuamente en acciones y situaciones de tensión, al actuar en conjunto para proteger a los más vulnerables del grupo, al enfrentar la violencia potencial del sistema en forma comunitaria en vez de solos, estamos venciendo al miedo.
· Aumento de los costos: cuando dejamos de obedecer a causa del miedo, obligamos al sistema a que realmente haga cumplir sus normas. Esto es costoso en términos monetarios, materiales, y en el socavamiento del apoyo público. Forzamos al sistema a que revele la violencia oculta que lo sostiene.
· Socavamiento de la obediencia: la policía, el ejército, los guardianes de las cárceles no suelen pertenecer a la clase que recibe los beneficios del actual sistema político y económico. Cuando su voluntad de trabajar como ejecutantes se destruye, el sistema se cae.
Para lograr esto y sobrevivir tenemos que restringir la violencia potencial del sistema, el cual tiene el potencial de simplemente eliminar a cualquiera que se le oponga. La violencia absoluta del sistema puede frenarse por medio de una red sutil de fuerzas individuales y sociales. Cuanto más entendamos la forma en que funcionan estas fuerzas para ajustar o aflojar esa red, mayor capacidad de maniobra vamos a tener para llevar a cabo nuestras acciones. Como táctica, la no violencia es a veces recibe críticas porque implica un autosacrificio, porque renuncia al derecho de autodefensa contra el estado. Pero todas las formas de lucha política exigen algo de sacrificio. La no violencia estratégica, bien entendida, puede ser nuestra arma de autodefensa más poderosa.
RANT collective www.rantcollective.org
domingo, 20 de julio de 2008
IDEALISMO EN FICHTE
FICHTE
INTRODUCCIÓN
La tesis aborda la cuestión del primer principio en los inicios del idealismo alemán y contrapone la concepción de Fichte y Schelling. Mientras fichte establece un principio trascendental de carácter práctico capaz de explicar la unidad teoría- praxis, schelling hace una lectura teórica del principio Fichteano y emprende así el proyecto de una ontología inspirada en la recepción de Spinoza que tiene lugar en la década de los noventa. A fin de aclarar esta oposición se analiza la trayectoria Fichteana hasta 1794, fecha en la que Schelling parece adherirse a su sistema, y se muestra que en ese momento Schelling solo conoce los escritos de fichte que - deudores de reinhold en la noción formal de sistema- tienen la apariencia de una ontología. A continuación se estudia la evolución de schelling desde 1794 hasta el momento de su ruptura con fichte en el cambio de siglo
FICHTE
Filósofo alemán, segunda figura en el tiempo –después de Kant– del idealismo alemán clásico. Profesor de las Universidades de Jena (de la que fue despedido por acusación de ateísmo) y de Berlín. Fichte criticaba los privilegios estamentales, era partidario de la unificación de Alemania y de poner fin a la fragmentación feudal. Subrayó el significado de la filosofía “práctica” de las cuestiones relacionadas con la fundamentación de la moral y de la estructura jurídica del Estado, pero redujo la “práctica” a la actividad de la mera conciencia moral. Consideraba como premisa de la filosofía “práctica” un sistema teórico científicamente elaborado, una ciencia sobre la ciencia o “teoría de la ciencia”. En la base de la “Teoría de la ciencia” de Fichte (1794) se encuentra la concepción del idealismo subjetivo.
Fichte desechó la teoría de Kant sobre la “cosa en sí” e intentó inferir de un solo principio idealista subjetivo toda la diversidad de las formas del conocimiento. Este principio consiste en que el filósofo presupone la existencia de cierto sujeto absoluto al que atribuye actividad sin fin y al que considera creador del mundo. El “Yo” inicial fichteano no sólo no es un “Yo” individual ni una substancia análoga a la substancia de Spinoza, sino la actividad moral de la conciencia. De este “Yo” místico inicial, infiere Fichte el “Yo” singular, por el que entiende no un sujeto absoluto, sino tan sólo un sujeto humano limitado o “Yo” empírico, al que se contrapone la naturaleza, también empírica. De ello saca Fichte en conclusión que la filosofía teórica, después de admitir el “Yo” y el “no-Yo” los contrapone necesariamente uno al otro en el marco del mismo “Yo” absoluto como resultado de su limitación o división. Siguiendo este original método de “admisión” “contraposición” y “síntesis”, Fichte desarrolló un sistema de categorías del ser y del pensar tanto teóricas como prácticas. El método de Fichte, en el que están desarrollados algunos rasgos de la dialéctica idealista, se denomina “antitético”, pues no deduce propiamente la antítesis de la tesis, sino que la coloca al lado de ella como su opuesto.
Fichte tomaba como órgano del conocimiento racional la contemplación mental inmediata de la verdad, es decir, la “intuición intelectual”. En la filosofía de Fichte, al lado de su doctrina fundamental: el idealismo subjetivo, se encuentran vacilaciones hacia el idealismo objetivo, que se acentuaron en los últimos años de su vida. En ética, el problema capital, para Fichte, fue el de la libertad, problema que despertaba un interés creciente en virtud de los acontecimientos de la Revolución Francesa. De modo análogo a Spinoza, Fichte no ve en la libertad un acto sin causa, sino una acción basada en el conocimiento de la necesidad ineludible. Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Fichte no hace depender de la sabiduría individual el grado de libertad al que pueden acceder los hombres, sino de la época histórica a que el individuo pertenece. No encontrando fuerzas para superar las ilusiones engendradas por el atraso de la Alemania de su tiempo, Fichte elaboró un proyecto utópico para organizar la sociedad burguesa alemana en forma de “Estado comercial cerrado”. Expresando las peculiaridades del desarrollo burgués de Alemania, dicho proyecto se distingue por una serie de caracteres reaccionarios, entre ellos el de la excepcionalidad de la nación alemana. Los clásicos del marxismo-leninismo han valorado profundamente las partes progresivas y los aspectos reaccionarios de la doctrina de Fichte. Engels citó a Fichte entre los filósofos de quienes los comunistas alemanes tienen a orgullo descender.
La idea dominante de Fichte es que todo cuanto hay y puede haber sale del yo, o más bien, que nada hay real sino el yo, y que todo lo que aparece como distinto del yo es mera ilusión, pues que aun el mismo no yo es el yo en cuanto se opone a sí propio y se limita. El sistema de Fichte es el panteísmo idealista llevado al más extravagante refinamiento.
Fichte empieza por declarar que se propone buscar el principio más absoluto, el principio absolutamente incondicional de todo conocimiento humano. ¿Semejante principio puede ser encontrado? Fichte se digna atender a esta cuestión preliminar: supone la posibilidad, y se lisonjea de conseguir su objeto. El carácter de este principio será el de “un acto que no se presente ni se pueda presentar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, y que por el contrario sea el fundamento y la condición de posibilidad de toda conciencia”. Pero entonces, ¿cómo lo podremos conocer? ¿Dónde lo buscará Fichte, él que sólo toma por base la conciencia? El filósofo no se cuida de esta dificultad, que, sin embargo, es harto grave.
El principio fundamental de Fichte es el mismo de Descartes: yo pienso, luego soy; mas para descubrir esta coincidencia es necesario resignarse a seguir al filósofo alemán por entre malezas y escabrosidades y asistir a combinaciones que parecen cabalísticas: A es A, o A igual a A; asombroso descubrimiento. Pero aquí no se afirma que A exista; sólo se establece la identidad de A con A; esta relación puede ser llamada X. Esta X ha de estar puesta en un A; es decir, en el yo, que es quien la percibe y la juzga. (V. Filosof. fund., lib. I, cap. VII.) Todo esto se reduce a consignar que hay en nosotros pensamiento, y por consiguiente ser pensante: yo pienso, luego soy.
Mas no se crea que Fichte se satisfaga con las modestas consecuencias que de semejante principio sacaron Descartes y los metafísicos más eminentes; el filósofo alemán se lanza por regiones desconocidas, oscuras, misteriosas. “El yo se pone a sí mismo, y existe en virtud de esta simple acción; y recíprocamente el yo existe y pone su ser simplemente en virtud de su ser. Es al mismo tiempo el agente y el producto de la acción, lo que obra y lo que es producido por la acción...”
El yo se pone a sí mismo absolutamente porque existe, se pone a sí mismo por el simple hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto...”El yo sujeto absoluto es este ser que existe simplemente, porque se pone a sí mismo como existente. Es en cuanto se pone, y en cuanto es en tanto se pone. El yo existe,pues, absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo no es yo.”
Por manera que, según Fichte, ser y conocerse es una misma cosa; el yo es porque se conoce, y se conoce porque es; y todo esto absoluta y necesariamente. Así el yo resulta divinizado, el yo se hace Dios; pero ¿habrá quien se complazca en esa divinización fundada en tamaños absurdos? ¿Con qué derecho confunde Fichte el ser con el conocerse, lo producido con lo producente, la causa con el efecto? ¿Con qué derecho pervierte todos los principios de la razón, estableciendo proposiciones contradictorias? ¿No le parece al lector que se halla sumergido en un caos donde experimenta vértigos, donde palpa tinieblas? Pues todavía no hemos concluído. Sigamos oyendo a Fichte.
“El yo —continúa el filósofo alemán— es infinito.” ¿Por qué? “El yo se determina a sí mismo; se concede al yo la totalidad absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y ninguna negación es puesta en él...
“No hay realidad sino en el entendimiento, que es la facultad de lo real; lo ideal se hace real en él.” El yo no es sino lo que él se pone; es infinito, es decir, se pone infinito.
Creo que todo esto no necesita impugnación: insertarlo es refutarlo.
¿Quién ha hecho el mundo? O ¿quién ha hecho la que no es el yo? ¡Ilusión! Fuera del yo no hay nada. “Toda realidad es yo, es decir, el yo no es más que actividad; el yo no es yo sino en cuanto es activo; y en cuanto no es activo es el no yo...” El yo y el no yo son ambos igualmente productos de acciones primitivas del yo.
”El yo y el no yo en cuanto son puestos idénticos y opuestos por la noción de la limitación recíproca son algo en el yo (accidentes), como sustancias divisibles, puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es idéntico y nada es opuesto. En cuanto el yo es absoluto, es infinito e ilimitado, él pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y fuera de él no hay nada. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo, bajo este aspecto, abraza en sí toda realidad; es decir, una realidad infinita e ilimitada. En cuanto al yo se opone un no yo, pone necesariamente límites, y se pone a sí mismo en estos límites. El reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general.” (Doctrina de la ciencia.)
Basta, que esto fatiga; he querido exponer el sistema de Fichte con sus propias palabras, porque era preciso dejarle la responsabilidad de los absurdos en el fondo y de los enigmas de la forma. Lo único que resulta claro es que para Fichte hay una unidad absoluta; que todo lo que parece multiplicidad son meras apariencias; que nuestra propia conciencia no es más que un fenómeno del ser absoluto; que lo mismo sucede con el mundo exterior; el panteísmo idealista puro, presentado como él merece, bajo la forma del caos. (Filoso fund., lib. XI, capítulos XVIII y XIX. —Teodicea, cap. X.)
INTRODUCCIÓN
La tesis aborda la cuestión del primer principio en los inicios del idealismo alemán y contrapone la concepción de Fichte y Schelling. Mientras fichte establece un principio trascendental de carácter práctico capaz de explicar la unidad teoría- praxis, schelling hace una lectura teórica del principio Fichteano y emprende así el proyecto de una ontología inspirada en la recepción de Spinoza que tiene lugar en la década de los noventa. A fin de aclarar esta oposición se analiza la trayectoria Fichteana hasta 1794, fecha en la que Schelling parece adherirse a su sistema, y se muestra que en ese momento Schelling solo conoce los escritos de fichte que - deudores de reinhold en la noción formal de sistema- tienen la apariencia de una ontología. A continuación se estudia la evolución de schelling desde 1794 hasta el momento de su ruptura con fichte en el cambio de siglo
FICHTE
Filósofo alemán, segunda figura en el tiempo –después de Kant– del idealismo alemán clásico. Profesor de las Universidades de Jena (de la que fue despedido por acusación de ateísmo) y de Berlín. Fichte criticaba los privilegios estamentales, era partidario de la unificación de Alemania y de poner fin a la fragmentación feudal. Subrayó el significado de la filosofía “práctica” de las cuestiones relacionadas con la fundamentación de la moral y de la estructura jurídica del Estado, pero redujo la “práctica” a la actividad de la mera conciencia moral. Consideraba como premisa de la filosofía “práctica” un sistema teórico científicamente elaborado, una ciencia sobre la ciencia o “teoría de la ciencia”. En la base de la “Teoría de la ciencia” de Fichte (1794) se encuentra la concepción del idealismo subjetivo.
Fichte desechó la teoría de Kant sobre la “cosa en sí” e intentó inferir de un solo principio idealista subjetivo toda la diversidad de las formas del conocimiento. Este principio consiste en que el filósofo presupone la existencia de cierto sujeto absoluto al que atribuye actividad sin fin y al que considera creador del mundo. El “Yo” inicial fichteano no sólo no es un “Yo” individual ni una substancia análoga a la substancia de Spinoza, sino la actividad moral de la conciencia. De este “Yo” místico inicial, infiere Fichte el “Yo” singular, por el que entiende no un sujeto absoluto, sino tan sólo un sujeto humano limitado o “Yo” empírico, al que se contrapone la naturaleza, también empírica. De ello saca Fichte en conclusión que la filosofía teórica, después de admitir el “Yo” y el “no-Yo” los contrapone necesariamente uno al otro en el marco del mismo “Yo” absoluto como resultado de su limitación o división. Siguiendo este original método de “admisión” “contraposición” y “síntesis”, Fichte desarrolló un sistema de categorías del ser y del pensar tanto teóricas como prácticas. El método de Fichte, en el que están desarrollados algunos rasgos de la dialéctica idealista, se denomina “antitético”, pues no deduce propiamente la antítesis de la tesis, sino que la coloca al lado de ella como su opuesto.
Fichte tomaba como órgano del conocimiento racional la contemplación mental inmediata de la verdad, es decir, la “intuición intelectual”. En la filosofía de Fichte, al lado de su doctrina fundamental: el idealismo subjetivo, se encuentran vacilaciones hacia el idealismo objetivo, que se acentuaron en los últimos años de su vida. En ética, el problema capital, para Fichte, fue el de la libertad, problema que despertaba un interés creciente en virtud de los acontecimientos de la Revolución Francesa. De modo análogo a Spinoza, Fichte no ve en la libertad un acto sin causa, sino una acción basada en el conocimiento de la necesidad ineludible. Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Fichte no hace depender de la sabiduría individual el grado de libertad al que pueden acceder los hombres, sino de la época histórica a que el individuo pertenece. No encontrando fuerzas para superar las ilusiones engendradas por el atraso de la Alemania de su tiempo, Fichte elaboró un proyecto utópico para organizar la sociedad burguesa alemana en forma de “Estado comercial cerrado”. Expresando las peculiaridades del desarrollo burgués de Alemania, dicho proyecto se distingue por una serie de caracteres reaccionarios, entre ellos el de la excepcionalidad de la nación alemana. Los clásicos del marxismo-leninismo han valorado profundamente las partes progresivas y los aspectos reaccionarios de la doctrina de Fichte. Engels citó a Fichte entre los filósofos de quienes los comunistas alemanes tienen a orgullo descender.
La idea dominante de Fichte es que todo cuanto hay y puede haber sale del yo, o más bien, que nada hay real sino el yo, y que todo lo que aparece como distinto del yo es mera ilusión, pues que aun el mismo no yo es el yo en cuanto se opone a sí propio y se limita. El sistema de Fichte es el panteísmo idealista llevado al más extravagante refinamiento.
Fichte empieza por declarar que se propone buscar el principio más absoluto, el principio absolutamente incondicional de todo conocimiento humano. ¿Semejante principio puede ser encontrado? Fichte se digna atender a esta cuestión preliminar: supone la posibilidad, y se lisonjea de conseguir su objeto. El carácter de este principio será el de “un acto que no se presente ni se pueda presentar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, y que por el contrario sea el fundamento y la condición de posibilidad de toda conciencia”. Pero entonces, ¿cómo lo podremos conocer? ¿Dónde lo buscará Fichte, él que sólo toma por base la conciencia? El filósofo no se cuida de esta dificultad, que, sin embargo, es harto grave.
El principio fundamental de Fichte es el mismo de Descartes: yo pienso, luego soy; mas para descubrir esta coincidencia es necesario resignarse a seguir al filósofo alemán por entre malezas y escabrosidades y asistir a combinaciones que parecen cabalísticas: A es A, o A igual a A; asombroso descubrimiento. Pero aquí no se afirma que A exista; sólo se establece la identidad de A con A; esta relación puede ser llamada X. Esta X ha de estar puesta en un A; es decir, en el yo, que es quien la percibe y la juzga. (V. Filosof. fund., lib. I, cap. VII.) Todo esto se reduce a consignar que hay en nosotros pensamiento, y por consiguiente ser pensante: yo pienso, luego soy.
Mas no se crea que Fichte se satisfaga con las modestas consecuencias que de semejante principio sacaron Descartes y los metafísicos más eminentes; el filósofo alemán se lanza por regiones desconocidas, oscuras, misteriosas. “El yo se pone a sí mismo, y existe en virtud de esta simple acción; y recíprocamente el yo existe y pone su ser simplemente en virtud de su ser. Es al mismo tiempo el agente y el producto de la acción, lo que obra y lo que es producido por la acción...”
El yo se pone a sí mismo absolutamente porque existe, se pone a sí mismo por el simple hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto...”El yo sujeto absoluto es este ser que existe simplemente, porque se pone a sí mismo como existente. Es en cuanto se pone, y en cuanto es en tanto se pone. El yo existe,pues, absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo no es yo.”
Por manera que, según Fichte, ser y conocerse es una misma cosa; el yo es porque se conoce, y se conoce porque es; y todo esto absoluta y necesariamente. Así el yo resulta divinizado, el yo se hace Dios; pero ¿habrá quien se complazca en esa divinización fundada en tamaños absurdos? ¿Con qué derecho confunde Fichte el ser con el conocerse, lo producido con lo producente, la causa con el efecto? ¿Con qué derecho pervierte todos los principios de la razón, estableciendo proposiciones contradictorias? ¿No le parece al lector que se halla sumergido en un caos donde experimenta vértigos, donde palpa tinieblas? Pues todavía no hemos concluído. Sigamos oyendo a Fichte.
“El yo —continúa el filósofo alemán— es infinito.” ¿Por qué? “El yo se determina a sí mismo; se concede al yo la totalidad absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad, y ninguna negación es puesta en él...
“No hay realidad sino en el entendimiento, que es la facultad de lo real; lo ideal se hace real en él.” El yo no es sino lo que él se pone; es infinito, es decir, se pone infinito.
Creo que todo esto no necesita impugnación: insertarlo es refutarlo.
¿Quién ha hecho el mundo? O ¿quién ha hecho la que no es el yo? ¡Ilusión! Fuera del yo no hay nada. “Toda realidad es yo, es decir, el yo no es más que actividad; el yo no es yo sino en cuanto es activo; y en cuanto no es activo es el no yo...” El yo y el no yo son ambos igualmente productos de acciones primitivas del yo.
”El yo y el no yo en cuanto son puestos idénticos y opuestos por la noción de la limitación recíproca son algo en el yo (accidentes), como sustancias divisibles, puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es idéntico y nada es opuesto. En cuanto el yo es absoluto, es infinito e ilimitado, él pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y fuera de él no hay nada. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo como todo lo que él pone; por consiguiente el yo, bajo este aspecto, abraza en sí toda realidad; es decir, una realidad infinita e ilimitada. En cuanto al yo se opone un no yo, pone necesariamente límites, y se pone a sí mismo en estos límites. El reparte entre el yo y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general.” (Doctrina de la ciencia.)
Basta, que esto fatiga; he querido exponer el sistema de Fichte con sus propias palabras, porque era preciso dejarle la responsabilidad de los absurdos en el fondo y de los enigmas de la forma. Lo único que resulta claro es que para Fichte hay una unidad absoluta; que todo lo que parece multiplicidad son meras apariencias; que nuestra propia conciencia no es más que un fenómeno del ser absoluto; que lo mismo sucede con el mundo exterior; el panteísmo idealista puro, presentado como él merece, bajo la forma del caos. (Filoso fund., lib. XI, capítulos XVIII y XIX. —Teodicea, cap. X.)
jueves, 17 de julio de 2008
SISTEMA SACRIFICIAL
MODELO MIMÉTICO
MECANISMOS de fuerza y poderío
Quiero esbozar ahora cómo las instituciones, la cultura, se han articulado desde dinamismos sacrificiales, generadores de violencia y víctimas, desarrollando un mecanismo desde la fuerza y el poderío. De igual forma me detendré a mostrar los elementos constitutivos de esos sistemas sacrificiales.
1. Deseo y mimesis
En primer lugar abordaré el binomio deseo-mímesis como punto inicial de los sistemas sacrificiales. Al hablar de deseo-mímesis nos referimos a la imitación de lo que es el otro. El hecho de encontrarnos en completa alteridad hace que nuestro deseo funcione según el deseo del otro.
Estamos en un juego de completa alteridad en el cual imitamos lo que es el otro. Y es en ese juego de completa alteridad en el que aparece la capacidad imitativa: imitar lo que es el otro. Pero no sólo se imita de manera pasiva lo que el otro es, cada cual tiene la capacidad de imitar o no imitar, dando paso así a la resistencia de lo que es el otro. Surge la capacidad de conflicto que de igual forma nos viene del otro. El es quien provoca mi deseo. Se hace mi rival, dando paso a la envidia y violencia.[1]
El deseo no aparece en una relación diádica, yo-tú, yo-él-ella, sino en una relación triádica, es decir, yo, tú y el deseo común. Y dado que dos o más deseamos lo mismo se genera la rivalidad y de la rivalidad se pasa a la destrucción o violencia. Es lo que René Girard[2] denomina rivalidad mimética. El otro que provoca mi deseo se transforma en mi rival. De una situación de fascinación recíproca se pasa a desencadenar un círculo interminable de violencia, una escalada de contagio mimético. Se entiende porqué la violencia no se resuelve exclusivamente con el aumento del deseo de objetos como pretende argumentar un sistema social-cultural-económico-político articulado desde el mercado y el consumo. El desear cada vez más y más genera una escalada mayor de envidia, rivalidad y violencia.
Para Girard todo deseo es mimético, aunque éste no siempre es conflictivo, pero suele serlo. El objeto de mi deseo tiene como modelo lo que los otros y otras desean. Los seres humanos nacen para querer pero sin saber qué ni cómo. Esto significa que el deseo no está determinado ni la voluntad, es como una tabula rasa donde se puede escribir todo, por tanto abierta a todas las posibilidades. Para modelar el deseo se necesita de los otros, esta es la lógica del deseo-mimético, tomar conciencia que la mimesis, la imitación, actúa como dispositivo de la rivalidad por estar en relación con las entrañas del conflicto generador de violencia.
De manera común se ha concebido la violencia como un acto individual y se ha aislado de su contexto, en el cual se generan movimientos y deseos miméticos. Esto nos lleva a ver el acto de la violencia no como un crimen aislado, sino como algo relacionado con lo social y cultural generado por los deseos miméticos violentos.
2. Mimesis, rivalidad y violencia
Para René Girard en la base de lo humano no está la violencia sino la indeterminación del deseo y la exigencia de mimesis: sólo aprendemos a querer mirando lo que quiere el otro, la otra. En ese principio de querer se anuda la violencia: el otro y yo queremos una misma cosa y ésto nos enfrenta. Cuando quiero algo suscito la envidia y se genera el enfrentamiento, la rivalidad. Sobre este fondo se entiende que la vida se convierte en una lucha de todos contra todos. Esta lógica multiplicada hasta el infinito, que para Girard será el juego de espejos, que acabaría destruyendo a todos los humanos. Aquí se manifiesta la astucia del ser humano para no acabarse. Por ello, la urgencia de que aparezca un mecanismo que garantice la tranquilidad y el equilibrio, surge la expulsión del chivo expiatorio.
Los que se enfrentan en forma indiferenciada se dividen en dos bandos y en un bando van quedando la mayoría y en el otro, alguno o algunos que aparecen como culpables de la aparición de toda violencia. Este grupo es señalado y separado como los extraños, los monstruos. Una vez canalizada la violencia hacia ellos se les expulsa, echa fuera o mata. A continuación aparece un gran silencio y finalmente surge la tan anhelada paz. Es decir, el que generó la violencia pasa ahora a generar la paz.
El encanto de la violencia
Lo que el deseo-mimético ha logrado separar, rivalizar en los sujetos, la violencia termina uniendo. Lo que parecía imposible, la unión, es lograda por la violencia. El todos contra todos, dio paso al todos contra el uno mimético. Unión que se da no tanto por el amor que se tengan, sino por el odio compartido. El odio hace que la violencia se desplace hacia un tercero, la víctima, el chivo expiatorio para lograr así mediante un ritual expiatorio en el sacrificio, el equilibrio, la paz, la calma. La víctima, el monstruo, el extraño, el chivo expiatorio, que en un primer momento es combatido, odiado, rechazado y convertido en algo no-humano, en un segundo momento es sacralizado, querido y adorado porque ha facilitado que una vez más el grupo se pueda unir y que la rivalidad termine. Esta es la estructura constante de los sistemas y sus instituciones sacrificiales, la violencia que encanta y une. La violencia que permite unir y llevar a la acción.
Los deseos miméticos son temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente, se rigen por el principio de la escalada y de la puja. El deseo emulativo o mimético como se vio anteriormente, no siempre es conflictivo, pero suele serlo. Cuando éste es conflictivo aparece la rivalidad mimética como lo revela el escándalo bíblico de la prostituta, rivalidades que pueden terminar siendo tan intensas que podrían terminar en el asesínalo. El escándalo aparece, pues, corno un círculo de escaladas en las cuales una rivalidad conduce a otra y así infinitamente.
Como se ha dicho anteriormente la superación del caos se ha dado mediante el mecanismo del chivo expiatorio y la religión ha sacralizado esa violencia para evitar la irrupción de nuevas rivalidades y de una violencia general. De allí que Girard considere los ritos como mecanismos terapéuticos para evitar el desencadenamiento de la violencia en la comunidad. De igual forma el mito lo define como la expresión de la culpabilidad de la víctima, es decir, la legitimación de las víctimas, para que todos se sientan seguros del hecho de su presencia y de esta forma se establezca la cultura. En el mito se considera explícitamente la culpabilidad de la víctima. En él aparece que ella hizo algo y por tanto es culpable y debe morir. Este es el origen de las prohibiciones o tabúes.
Desde esta perspectiva Girard pretende mostrar la relación entre la religión y la violencia. La violencia se ha tratado de superar creando ritos religiosos sustituyendo las víctimas humanas por la inmolación de animales para traer la paz. Esta paz, que crea la víctima no es duradera, se obtiene mediante el sacrificio religioso o el rito. Por ejemplo en Atenas se tenían ciertos sujetos desgraciados para sacrificarlos en tiempos de peligro. Destruyendo la víctima los hombres se sienten purificados del mal, es un remedio inmediato y violento que de fin a la violencia.
[1] "Los impulsos miméticos se propagan todos a una velocidad que hacen de toda una masa, una homogeneidad, y propician los cambios de rivalidad más extraños como las alianzas más inesperadas. En dichas situaciones surge el escándalo el cual ejerce el mismo efecto de mimesis ya que por fuerza de atracción de la masa ejercen un cambio de mentalidad que en vez de escandalizarse por el adversario inicial acogen el escándalo de los otros. La rivalidad mimética desempeña un papel esencial en los evangelios. Las palabras que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias son el sustantivo skándalon y el verbo ekandalizeirí” girard, a Satán caer como el relámpago, p. 34.
[2] 23. René Girard nació en Avignon el 25 de diciembre de 1923, pero vive en EEU U desde 1974. donde es profesor de la Universidad de Stanford (California) desde 1981. Aunque su formación es fundamentalmente literaria, su actividad intelectual abarca todos los campos de las ciencias humanas: crítica literaria, antropología, teología, filosofía, historia. Su primera gran obra "Mentira romántica y verdad novelesca " (1961) o una de las últimas traducida por la Ed. Anagrama "Shakespeare. Los fuegos de la envidia" (1990). pueden ser etiquetadas como crítica literaria, el resto de sus obras (La violencia y lo sagrado -1972-, Las cosas ocultas desde la fundación del mundo -1978- [traducido como El misterio de nuestro mundo], El chivo expiatorio -1982-, La ruta antigua de los hombres perversos -1985-). nos revelan que esa crítica literaria está al servicio de una teoría antropológica. Y a su vez esta teoría antropológica está sugerida por una exégesis muy particular de los textos bíblicos. Es decir, Girard apoyándose en los clásicos de la literatura y, sobre todo, en los textos evangélicos nos ofrece una teoría del hombre y de las relaciones humanas. Esta teoría le permite explicar desde el origen de las sociedades y la función de la religión hasta las condiciones que hacen posible la desacralización característica de la modernidad.
MECANISMOS de fuerza y poderío
Quiero esbozar ahora cómo las instituciones, la cultura, se han articulado desde dinamismos sacrificiales, generadores de violencia y víctimas, desarrollando un mecanismo desde la fuerza y el poderío. De igual forma me detendré a mostrar los elementos constitutivos de esos sistemas sacrificiales.
1. Deseo y mimesis
En primer lugar abordaré el binomio deseo-mímesis como punto inicial de los sistemas sacrificiales. Al hablar de deseo-mímesis nos referimos a la imitación de lo que es el otro. El hecho de encontrarnos en completa alteridad hace que nuestro deseo funcione según el deseo del otro.
Estamos en un juego de completa alteridad en el cual imitamos lo que es el otro. Y es en ese juego de completa alteridad en el que aparece la capacidad imitativa: imitar lo que es el otro. Pero no sólo se imita de manera pasiva lo que el otro es, cada cual tiene la capacidad de imitar o no imitar, dando paso así a la resistencia de lo que es el otro. Surge la capacidad de conflicto que de igual forma nos viene del otro. El es quien provoca mi deseo. Se hace mi rival, dando paso a la envidia y violencia.[1]
El deseo no aparece en una relación diádica, yo-tú, yo-él-ella, sino en una relación triádica, es decir, yo, tú y el deseo común. Y dado que dos o más deseamos lo mismo se genera la rivalidad y de la rivalidad se pasa a la destrucción o violencia. Es lo que René Girard[2] denomina rivalidad mimética. El otro que provoca mi deseo se transforma en mi rival. De una situación de fascinación recíproca se pasa a desencadenar un círculo interminable de violencia, una escalada de contagio mimético. Se entiende porqué la violencia no se resuelve exclusivamente con el aumento del deseo de objetos como pretende argumentar un sistema social-cultural-económico-político articulado desde el mercado y el consumo. El desear cada vez más y más genera una escalada mayor de envidia, rivalidad y violencia.
Para Girard todo deseo es mimético, aunque éste no siempre es conflictivo, pero suele serlo. El objeto de mi deseo tiene como modelo lo que los otros y otras desean. Los seres humanos nacen para querer pero sin saber qué ni cómo. Esto significa que el deseo no está determinado ni la voluntad, es como una tabula rasa donde se puede escribir todo, por tanto abierta a todas las posibilidades. Para modelar el deseo se necesita de los otros, esta es la lógica del deseo-mimético, tomar conciencia que la mimesis, la imitación, actúa como dispositivo de la rivalidad por estar en relación con las entrañas del conflicto generador de violencia.
De manera común se ha concebido la violencia como un acto individual y se ha aislado de su contexto, en el cual se generan movimientos y deseos miméticos. Esto nos lleva a ver el acto de la violencia no como un crimen aislado, sino como algo relacionado con lo social y cultural generado por los deseos miméticos violentos.
2. Mimesis, rivalidad y violencia
Para René Girard en la base de lo humano no está la violencia sino la indeterminación del deseo y la exigencia de mimesis: sólo aprendemos a querer mirando lo que quiere el otro, la otra. En ese principio de querer se anuda la violencia: el otro y yo queremos una misma cosa y ésto nos enfrenta. Cuando quiero algo suscito la envidia y se genera el enfrentamiento, la rivalidad. Sobre este fondo se entiende que la vida se convierte en una lucha de todos contra todos. Esta lógica multiplicada hasta el infinito, que para Girard será el juego de espejos, que acabaría destruyendo a todos los humanos. Aquí se manifiesta la astucia del ser humano para no acabarse. Por ello, la urgencia de que aparezca un mecanismo que garantice la tranquilidad y el equilibrio, surge la expulsión del chivo expiatorio.
Los que se enfrentan en forma indiferenciada se dividen en dos bandos y en un bando van quedando la mayoría y en el otro, alguno o algunos que aparecen como culpables de la aparición de toda violencia. Este grupo es señalado y separado como los extraños, los monstruos. Una vez canalizada la violencia hacia ellos se les expulsa, echa fuera o mata. A continuación aparece un gran silencio y finalmente surge la tan anhelada paz. Es decir, el que generó la violencia pasa ahora a generar la paz.
El encanto de la violencia
Lo que el deseo-mimético ha logrado separar, rivalizar en los sujetos, la violencia termina uniendo. Lo que parecía imposible, la unión, es lograda por la violencia. El todos contra todos, dio paso al todos contra el uno mimético. Unión que se da no tanto por el amor que se tengan, sino por el odio compartido. El odio hace que la violencia se desplace hacia un tercero, la víctima, el chivo expiatorio para lograr así mediante un ritual expiatorio en el sacrificio, el equilibrio, la paz, la calma. La víctima, el monstruo, el extraño, el chivo expiatorio, que en un primer momento es combatido, odiado, rechazado y convertido en algo no-humano, en un segundo momento es sacralizado, querido y adorado porque ha facilitado que una vez más el grupo se pueda unir y que la rivalidad termine. Esta es la estructura constante de los sistemas y sus instituciones sacrificiales, la violencia que encanta y une. La violencia que permite unir y llevar a la acción.
Los deseos miméticos son temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente, se rigen por el principio de la escalada y de la puja. El deseo emulativo o mimético como se vio anteriormente, no siempre es conflictivo, pero suele serlo. Cuando éste es conflictivo aparece la rivalidad mimética como lo revela el escándalo bíblico de la prostituta, rivalidades que pueden terminar siendo tan intensas que podrían terminar en el asesínalo. El escándalo aparece, pues, corno un círculo de escaladas en las cuales una rivalidad conduce a otra y así infinitamente.
Como se ha dicho anteriormente la superación del caos se ha dado mediante el mecanismo del chivo expiatorio y la religión ha sacralizado esa violencia para evitar la irrupción de nuevas rivalidades y de una violencia general. De allí que Girard considere los ritos como mecanismos terapéuticos para evitar el desencadenamiento de la violencia en la comunidad. De igual forma el mito lo define como la expresión de la culpabilidad de la víctima, es decir, la legitimación de las víctimas, para que todos se sientan seguros del hecho de su presencia y de esta forma se establezca la cultura. En el mito se considera explícitamente la culpabilidad de la víctima. En él aparece que ella hizo algo y por tanto es culpable y debe morir. Este es el origen de las prohibiciones o tabúes.
Desde esta perspectiva Girard pretende mostrar la relación entre la religión y la violencia. La violencia se ha tratado de superar creando ritos religiosos sustituyendo las víctimas humanas por la inmolación de animales para traer la paz. Esta paz, que crea la víctima no es duradera, se obtiene mediante el sacrificio religioso o el rito. Por ejemplo en Atenas se tenían ciertos sujetos desgraciados para sacrificarlos en tiempos de peligro. Destruyendo la víctima los hombres se sienten purificados del mal, es un remedio inmediato y violento que de fin a la violencia.
[1] "Los impulsos miméticos se propagan todos a una velocidad que hacen de toda una masa, una homogeneidad, y propician los cambios de rivalidad más extraños como las alianzas más inesperadas. En dichas situaciones surge el escándalo el cual ejerce el mismo efecto de mimesis ya que por fuerza de atracción de la masa ejercen un cambio de mentalidad que en vez de escandalizarse por el adversario inicial acogen el escándalo de los otros. La rivalidad mimética desempeña un papel esencial en los evangelios. Las palabras que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias son el sustantivo skándalon y el verbo ekandalizeirí” girard, a Satán caer como el relámpago, p. 34.
[2] 23. René Girard nació en Avignon el 25 de diciembre de 1923, pero vive en EEU U desde 1974. donde es profesor de la Universidad de Stanford (California) desde 1981. Aunque su formación es fundamentalmente literaria, su actividad intelectual abarca todos los campos de las ciencias humanas: crítica literaria, antropología, teología, filosofía, historia. Su primera gran obra "Mentira romántica y verdad novelesca " (1961) o una de las últimas traducida por la Ed. Anagrama "Shakespeare. Los fuegos de la envidia" (1990). pueden ser etiquetadas como crítica literaria, el resto de sus obras (La violencia y lo sagrado -1972-, Las cosas ocultas desde la fundación del mundo -1978- [traducido como El misterio de nuestro mundo], El chivo expiatorio -1982-, La ruta antigua de los hombres perversos -1985-). nos revelan que esa crítica literaria está al servicio de una teoría antropológica. Y a su vez esta teoría antropológica está sugerida por una exégesis muy particular de los textos bíblicos. Es decir, Girard apoyándose en los clásicos de la literatura y, sobre todo, en los textos evangélicos nos ofrece una teoría del hombre y de las relaciones humanas. Esta teoría le permite explicar desde el origen de las sociedades y la función de la religión hasta las condiciones que hacen posible la desacralización característica de la modernidad.
martes, 8 de julio de 2008
IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT
IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT
Muchachos para comenzar el estudio sobre Emmanuel Kant, debemos tener claro el concepto de Pensamiento. Kant Dice que "nuestro conocimiento deriva en el espíritu de dos fuentes fundamentales: la primera es la receptividad de las impresiones; la segunda, la facultad de reconocer un objeto por medio de estas representaciones".
El pensamiento, entonces, resulta de la conjunción de ambas facultades. Intuición y concepto conforman todos los elementos de nuestro conocimiento. La idea kantiana es la posibilidad de la existencia que determina el uso del entendimiento en el conjunto de la experiencia completa.
Kant utilizó la expresión "idealismo trascendental" para designar su propia filosofía y distinguirla del idealismo de Berkeley. Lo esencial de esta doctrina es la afirmación de que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a las cosas en sí mismas. Esta tesis implica, en primer lugar, que en la experiencia de conocimiento el psiquismo humano influye en el objeto conocido, y, en segundo lugar, la afirmación de los límites del conocimiento humano. El idealismo filosófico se contrapone al realismo filosófico, teoría según la cual la experiencia de conocimiento no influye o determina al objeto conocido sino que en ella el objeto se muestra sin distorsiones esenciales a la mente que lo conoce. Muchos autores creen que el idealismo kantiano es una forma sofisticada de subjetivismo y de relativismo.
Kant y el surgimiento de su idealismo trascendental
Kant, Immannuel Kant, nació en 1724 y murió en 1804. Nació, vivió y murió en Königsberg, no se movió de su ciudad natal. Era un hombre metódico, la gente ponía su reloj cuando paseaba el señor Kant, porque sabía que hora pasaba.
Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante, pietista, tuvo una vida de profesor, solitario, una vida enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de que tenía buena imaginación: daba cursos de geografía y parece que presentaba países que no conocía, que no había visitado nunca, con gran imaginación.
Su pensamiento filosófico empezó pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano", eine kopernikanische Wendung.
Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya hemos advertido (y la hemos visto claramente en Descartes): la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error.
Recuerden ustedes cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas -ya lo vimos el otro día- porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia.
Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento: esto pone en alerta a Kant, él cual se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades. Es la crítica de la razón.
Por cierto hay una aclaración terminológica que conviene tener presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la experiencia". Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia.
En segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de crítica de la razón práctica el lector no filósofo supone que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica.
Kant va a acometer la empresa de la crítica de la razón, de establecer los límites de la razón, sus posibilidades, su justificación y eso justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.
Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica?
Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía: mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft" el seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant.
Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.
Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica.
Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso son no las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco.
Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo.
Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido (esto, naturalmente, se puede corregir, se han hecho críticas posteriores, ha habido modificaciones muy profundas con Einstein, con Planck, con Heisenberg, etc., pero para Kant la física de Newton tiene plena validez). Y Kant se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia.Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.
Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.
Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera!
La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: “Obra de modo que el motivo de tu acción pueda ser una ley universal de la naturaleza”. Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir.
La idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.
Como podemos ver, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica.
(El presente texto se encuentra poyado en una conferencia dictada por Dr. Julián Marías en el curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)
Julián Marías
Muchachos para comenzar el estudio sobre Emmanuel Kant, debemos tener claro el concepto de Pensamiento. Kant Dice que "nuestro conocimiento deriva en el espíritu de dos fuentes fundamentales: la primera es la receptividad de las impresiones; la segunda, la facultad de reconocer un objeto por medio de estas representaciones".
El pensamiento, entonces, resulta de la conjunción de ambas facultades. Intuición y concepto conforman todos los elementos de nuestro conocimiento. La idea kantiana es la posibilidad de la existencia que determina el uso del entendimiento en el conjunto de la experiencia completa.
Kant utilizó la expresión "idealismo trascendental" para designar su propia filosofía y distinguirla del idealismo de Berkeley. Lo esencial de esta doctrina es la afirmación de que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a las cosas en sí mismas. Esta tesis implica, en primer lugar, que en la experiencia de conocimiento el psiquismo humano influye en el objeto conocido, y, en segundo lugar, la afirmación de los límites del conocimiento humano. El idealismo filosófico se contrapone al realismo filosófico, teoría según la cual la experiencia de conocimiento no influye o determina al objeto conocido sino que en ella el objeto se muestra sin distorsiones esenciales a la mente que lo conoce. Muchos autores creen que el idealismo kantiano es una forma sofisticada de subjetivismo y de relativismo.
Kant y el surgimiento de su idealismo trascendental
Kant, Immannuel Kant, nació en 1724 y murió en 1804. Nació, vivió y murió en Königsberg, no se movió de su ciudad natal. Era un hombre metódico, la gente ponía su reloj cuando paseaba el señor Kant, porque sabía que hora pasaba.
Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante, pietista, tuvo una vida de profesor, solitario, una vida enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de que tenía buena imaginación: daba cursos de geografía y parece que presentaba países que no conocía, que no había visitado nunca, con gran imaginación.
Su pensamiento filosófico empezó pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano", eine kopernikanische Wendung.
Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya hemos advertido (y la hemos visto claramente en Descartes): la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error.
Recuerden ustedes cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas -ya lo vimos el otro día- porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia.
Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento: esto pone en alerta a Kant, él cual se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades. Es la crítica de la razón.
Por cierto hay una aclaración terminológica que conviene tener presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la experiencia". Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia.
En segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de crítica de la razón práctica el lector no filósofo supone que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica.
Kant va a acometer la empresa de la crítica de la razón, de establecer los límites de la razón, sus posibilidades, su justificación y eso justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.
Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica?
Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía: mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft" el seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant.
Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.
Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica.
Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso son no las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco.
Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo.
Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido (esto, naturalmente, se puede corregir, se han hecho críticas posteriores, ha habido modificaciones muy profundas con Einstein, con Planck, con Heisenberg, etc., pero para Kant la física de Newton tiene plena validez). Y Kant se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia.Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.
Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.
Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera!
La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: “Obra de modo que el motivo de tu acción pueda ser una ley universal de la naturaleza”. Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir.
La idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.
Como podemos ver, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica.
(El presente texto se encuentra poyado en una conferencia dictada por Dr. Julián Marías en el curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com)
Julián Marías
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
